i. O poezji i zmysłach - fragment

Wstęp: brama

Maj, bardzo wczesny ranek. W nocy padał deszcz. Otwieram okno i do pokoju na czwartym piętrze warszawskiego bloku wlewa się zapach wilgotnego powietrza. Naprawdę pachnie bzem czy po prostu pamiętam, że po drugiej stronie ulicy, w ogródkach działkowych, kwitną lilaki i dlatego – wiedząc to – wyłapuję lekko kwiatową nutę? Ledwie wyczuwalny zapach, który wciągam głęboko do płuc, wywołuje szczególny rodzaj wzruszenia; chwila zwykłego życia ujawnia swoją głębię jak kropla wody ze stawu, w której Antoni van Leeuwenhoek, oglądając ją pod mikroskopem w 1674 roku, odkrywał z zachwytem liczne „małe zwierzątka”. Chciałabym tę chwilę przytrzymać jak cenny przedmiot, zbadać ze wszystkich stron, ale nie da się jej oddzielić od strumienia czasu, z którego wyłania się rzeczywistość w takim kształcie, w jakim jej teraz doświadczam, i z którego ja się wyłaniam – część tej rzeczywistości – czujące, myślące i pamiętające ciało.

Wczesny ranek to moja ulubiona pora dnia, chwila największej przytomności, najlepszy czas na myślenie i pisanie. Maj – wiadomo. Wiosenny deszcz niesie obietnicę odnowionego życia, to jest ten moment, kiedy roślinność przyspiesza i zmiany widać niemal z dnia na dzień. Drzewa pod moim blokiem, obsypane świeżymi liśćmi, emanują siłą, która udziela mi się mimo niedospania. Miasto dopiero budzi się do życia, odgłosy ruchu ulicznego stanowią dyskretną ramę dla względnej miejskiej ciszy – tym bardziej doceniam mój poranny przyczółek spokoju. Ten stan długo nie potrwa, bo zaraz dopędzą mnie zadania, wtargną wiadomości z kraju i ze świata, a te przecież niemal nigdy nie są dobre. Chwilę radości, jak kroplę rosy na pajęczynie, podtrzymuje subtelna sieć połączeń między wszystkim, co składa się na boleśnie skomplikowany świat. Jak to w sobie pomieścić? Szczęście i troskę, nadzieję i obawę, zachwyt i przerażenie? Nie wiem, więc tylko oddycham. Czuć ten szczególny zapach zwany petrichorem. Kiedy pojawia się w mieście, jest tak, jakby przemycał wiadomość z innego świata, choć to przecież ten sam świat, tylko w swoim starszym, głębszym, bardziej pierwotnym wymiarze. Nazwę „petrichor” wymyślono stosunkowo niedawno (w 1964 roku), ale zapach mokrej ziemi, za który odpowiadają między innymi bakterie glebowe wytwarzające geosminę, jest z ludźmi od zawsze[1]. Ludzkie zmysły, ten portal, przez który kontaktujemy się ze światem i zyskujemy świadomość własnego ciała, wyewoluowały w świecie, w którym występują właśnie takie zjawiska jak wiosenny deszcz, wplecione w złożoną sieć procesów i zjawisk nasyconych znaczeniami istotnymi dla naszego przetrwania. Dlatego, jak pisze Forrest Gander, „uczucie życia pasuje / do żywych zmysłów” – nawet teraz, w uszkodzonym świecie, gdy „sunące ekrany sonaru o wysokim natężeniu dźwięku rozsadzają uszy wielorybów”[2]. Mimo przyspieszającej dewastacji ziemskiej biosfery, czyli środowiska, w którym wraz z innymi istotami staliśmy się tym, czym jesteśmy, mimo postępującego procesu wyobcowania naszej cywilizacji od materialnych warunków, jakie umożliwiły jej rozwój, nadal odbieramy sygnały ze świata za pośrednictwem naszych ssaczych ciał.

Impulsem do napisania tej książki była chęć wydobycia we własnym pisaniu, myśleniu i czuciu tej właśnie strony bycia w świecie: cielesnej i zmysłowej, zakorzenionej w materialności planety. Interesuje mnie nie tyle terapeutyczny czy nawet ekoterapeutyczny aspekt „powrotu” do świata, ile jego aspekt egzystencjalny i duchowy. Dwa rodzaje praktyki towarzyszą moim doświadczeniom i refleksjom. Po pierwsze, jest to praktyka literatury, a zwłaszcza tych jej wymiarów, które możemy z grubsza określić jako poetyckie – przy czym nie wprowadzam rozróżnienia między czytaniem i pisaniem, bo doświadczenie głębokiej lektury wydaje mi się równie twórczym sposobem uczestniczenia w literaturze co własna aktywność pisarska. Po drugie, jest to praktyka medytacji. Nie piszę wprost o doświadczeniach związanych z podążaniem ścieżką zen, czasem jednak wspieram się pismami buddyjskich mistrzów – na tym etapie drogi są one dla mnie nie mniej ważne niż lektura zachodnich tekstów filozoficznych.

Tryb życia, jaki w większości prowadzimy, w pośpiechu, oderwaniu od Ziemi i cykliczności przyrody, ale też od innych ludzi i społeczności, nie sprzyja takiemu przeżywaniu, o jakie próbuję się tu upominać. Chodzi mi o rzadkie chwile głębszego zanurzenia w życiu i poczucie więzi z innymi istotami oraz otaczającym światem, które mistrz zen Dōgen (1200–1253) opisuje za pomocą słowa mitsu. Jedno ze znaczeń tego słowa to intymność. Litera „i” w tytule książki niech w pierwszym rzędzie wskaże ten właśnie kierunek – ku intymności, zażyłości. Od razu dopowiem, że kierunek ten nie ma wiele wspólnego z eskapizmem czy próbą odwrócenia się od tego, co we współczesnym świecie najbardziej bolesne. Ostatecznie niczego nie da się uniknąć. A jednak, jak powiedziała mi pewna mądra nauczycielka, kiedy przeżywałam chwile szczególnie silnej desperacji, „nie wszystko zostało uszkodzone” (not everything is broken). Choć słowa otuchy dotyczyły wtedy stanu mojego ciała i ducha, to dało się je odnieść również do stanu świata: „nie wszystko zostało uszkodzone”, nadal „uczucie życia pasuje / do żywych zmysłów” – radość jest możliwa.

Zasadnicze wyzwanie, na które próbuję tu odpowiedzieć, znów wiąże się z literką „i”: jak pomieścić w sobie sprzeczne doznania składające się na doświadczenie życia w tym momencie? W jaki sposób pogodzić w sobie radość życia i żałobę, obawę i ciekawość? Wbrew zero-jedynkowej logice kapitalizmu cyfrowego, sprowadzającej doznania do prostych, dychotomicznych formułek, wierzę, że zniuansowanie odczuwania tak, aby pomieściło również sprzeczności i aporie, jest nie tylko możliwe, ale nawet konieczne, jeśli życie „w ruinach kapitalizmu” [3] – wewnątrz katastrofy – ma być czymś więcej niż tylko prze-życiem. Wspomniany już wcześniej Forrest Gander przywołuje czasem zaczerpnięte od Clifforda Geertza pojęcie gęstości (thickness). „Gęstość” u Geertza oznacza uwzględnienie w opisie jakiegoś zjawiska nie tylko tego, co widać na pierwszy rzut oka, lecz także znaczeń, intencji i kontekstu ważnych dla uczestników danej kultury[4]. U samego Gandera „gęstość” oznacza tę jakość języka poetyckiego, która zatrzymuje uwagę czytelniczki na swojej nieredukowalnej materialności, skłania do spowolnienia aktu lektury i w ten sposób wspiera jej osadzenie w ciele i w świecie. Tak się szczęśliwie składa, że słowo o identycznym brzmieniu jak mitsu, choć pisane inaczej, oznacza gęstość (a także: słodycz, miód).

Powrót do zmysłów przez doświadczenie, medytację i literaturę uważam za działanie przekorne wobec formatującego wpływu hegemonicznych nurtów współczesnej kultury. W tym kontekście przychodzi mi do głowy angielski zwrot to come to one’s senses, tłumaczony na polski za pomocą idiomu „pójść po rozum do głowy”. Angielskie sense to zarówno zmysł, jak i sens. To bardzo poręczna dwuznaczność, kiedy chcemy pomyśleć o materialnym świecie – o planecie Ziemia – jako przestrzeni wypełnionej treścią; miejscu, gdzie różne byty bez ustanku komunikują się między sobą za pomocą słów lub innego rodzaju sygnałów dźwiękowych, wizualnych, fizycznych lub chemicznych. Powrót do zmysłów to w tym ujęciu także zwrot ku bogactwu treści, które ulegają wyparciu, kiedy całość planetarnej komunikacji zostaje zdominowana przez jej szczególne formy, zdeterminowane możliwościami współczesnych technologii. Rozum (po który idzie się do głowy) to słowo o długiej i skomplikowanej historii. W całości nie zdołam jej tu przedstawić, bo byłby to temat na oddzielną książkę, ale z naszego punktu widzenia warto odnotować, że pojęcie to stopniowo pęka na dwa niemal antynomiczne sensy. Z jednej strony, jak w przytoczonym idiomie, rozum sygnalizuje pewien rodzaj mądrości (bazujący na refleksji). Z drugiej strony, mniej więcej od Kartezjusza, który w swoich pismach zbudował filozoficzne podstawy współczesnej nauki, rozum odnosi się do racjonalności, a więc szczególnej, abstrakcyjnej i dość ograniczonej formuły poznania. W kolejnych wiekach kartezjańska formuła ulega dalszej degradacji. Wraz z procesem utożsamiania rozumu ze zdolnością do skutecznego manipulowania elementami środowiska zanika kluczowe jeszcze dla Kartezjusza pojęcie umysłu. Rozum bez umysłu to już tylko mózg pojmowany jako maszyna. Metafora maszyny zyskuje nową atrakcyjność wraz z pojawieniem się w XX wieku „maszyny liczącej” – komputera.

Moje stanowisko nie jest technofobiczne ani tym bardziej antynaukowe, ale współczesne uprzywilejowanie rozumu instrumentalnego w stopniu, który wyklucza wszystkie inne formy poznania i mądrości, uważam za skrajnie niefortunne. Ryzyka technologii od dawien dawna stanowiły przedmiot filozoficznego i poetyckiego namysłu – wystarczy przywołać mit o Prometeuszu i jego bracie, „myślącym po szkodzie” Epimeteuszu (który najpierw zapomniał przekazać ludziom dar ognia, a potem otworzył puszkę należącą do jego małżonki Pandory). Przeświadczenie o nieuchronności wąsko rozumianego „postępu” ostatecznie jednak okazuje się silniejsze, co łatwo zaobserwować na przykładzie obecnie zachodzących przemian wynikających z rewolucji cyfrowej i pojawienia się AI. O tej czy innej technologii mówimy, że „jest przyszłością”, zupełnie jakby całkowity kształt przyszłości został już na jakimś etapie zdeterminowany – ale kto o tym decyduje? Kto posiada przyszłość?

[…]

*

i – „spójnik łączący dwa lub kilka zdań albo dwie lub kilka części zdania” (Słownik języka polskiego PWN)
i – „spójka łącząca, ‘a’, samoistna, i w skupieniach (iza, izali), dawniej stale przed pytajniki kładziona (i kto, i co, zamiast kto? , co? ); poszła z przypadku któregoś zaimka wskazującego; może to grec. ej, ‘jeśli’ (od zaimka 3. osoby)” (Aleksander Brückner)
głoska i – sugeruje coś małego, inaczej niż samogłoski takie jak „a” czy „o”. Stąd nazwa Liliput…
i – matematyczny symbol jednostki urojonej. Można powiedzieć, że liczby urojone nie istnieją, że nie odnoszą się do niczego rzeczywistego. A jednak: są niezbędne do tego, żeby działały nasze równania, innymi słowy, żeby dało się wejść w pogłębiony kontakt ze światem.

Nie „albo-albo”, tylko „i”.
Nie koniec, tylko ciąg dalszy…
Nie klamra, tylko szczelina.
i: